Peter Sloterdijk heute

Es gibt Philosophen, deren Bücher altern, weil ihre Probleme verschwinden, und andere, deren Probleme so erfolgreich werden, dass ihre Begriffe irgendwann aussehen, als seien sie immer schon dagewesen. Peter Sloterdijk gehört zur zweiten Sorte. Als Ende der neunziger Jahre über den „Menschenpark“, Anthropotechniken, Gentechnik und eine künftige Menschenzüchtung gestritten wurde, klang vieles noch wie der etwas hysterische Vorabend einer Zukunft, in der Menschen womöglich ihre eigene biologische Ausstattung umschreiben würden. Heute trägt der Mensch seine Optimierungsgeräte am Handgelenk, lässt Algorithmen Schlaf und Leistungsfähigkeit protokollieren, übergibt Erinnerungen an Clouds, Sozialität an Plattformen und neuerdings sogar sprachliche, bildnerische und intellektuelle Operationen an generative Maschinen. Die Anthropotechnik hat das Labor verlassen und ist Betriebssystem geworden.

Das Bemerkenswerte an Sloterdijk war nie, dass er eine fertige Theorie dieser Entwicklung besessen hätte. Seine Stärke bestand vielmehr darin, alte Begriffe aus ihren akademischen Kühlkammern zu holen und sie mit einem gewissen philosophischen Hochdruck durch die Gegenwart zu jagen, wobei manches zu Bruch ging, gelegentlich auch die Geduld des Lesers, aber fast immer eine neue Sichtachse entstand. Kultur erschien nicht länger als schmückender Überbau über einem biologisch fertigen Menschen, sondern als Arsenal von Verfahren, durch die das menschliche Tier sich überhaupt erst zu dem Wesen macht, das wir nachträglich „Mensch“ nennen. Der Mensch wohnt nicht einfach in einer Welt, die schon fertig für ihn herumsteht, sondern baut sich Umwelten, Atmosphären, symbolische Innenräume, Sprachsysteme, Religionen, Häuser, Schulen und Trainingsanlagen, sodass das, was Humanismus gern als Wesen des Menschen bezeichnete, bei Sloterdijk sehr viel prosaischer und zugleich aufregender als Resultat von Verfahren erscheint.

Genau an diesem Punkt setzte meine frühere Beschäftigung mit Sloterdijk an. Schon in der Auseinandersetzung mit den Regeln für den Menschenpark ging es mir 1999 um die Irritation, die entsteht, sobald menschliche Selbstgestaltung nicht länger ausschließlich als moralisches oder pädagogisches Projekt, sondern auch als technisches Unternehmen gedacht wird. In einem späteren Telepolis-Text wurde Kultur dann ausdrücklich als „Inventar von Selbstformungsprozeduren“, als Ensemble von Anthropotechniken beschrieben, durch die der Mensch sich mittels Werkzeug, Behausung und kultureller Entlastung von einer bloß organischen Umweltanpassung entfernt, sodass seine Geschichte danach nicht als Gegensatz von Natur und Künstlichkeit zu verstehen wäre, sondern als Geschichte einer Natur, die sich mittels Künstlichkeit aus sich selbst herausarbeitet. Auch mein Text über das „Abenteuer Künstlichkeit“ setzte an dieser Stelle an und fasste Kultur als gemachte Lebensumgebung, als lange Geschichte menschlicher Selbstbehausung, Selbstentlastung und Selbstumbildung.

Das war damals provozierender, als es heute klingt, denn wer den Menschen auf diese Weise beschreibt, zerstört zunächst den gemütlichen Gegensatz von Natur hier und Technik dort. Die Prothese beginnt nicht mit dem Herzschrittmacher, das künstliche Menschenmilieu nicht mit dem Smartphone und die Manipulation des Menschen nicht mit CRISPR, weil schon das Feuer, die Sprache, das Haus, die Schrift, die Schule, die Eheordnung und die Grammatik Eingriffe in die Naturwüchsigkeit des Lebewesens sind. Der Mensch ist das Tier, das nicht aufhören kann, an den Bedingungen seines Menschseins herumzubauen, weshalb sich selbst die Vorstellung einer ursprünglich unverfälschten menschlichen Natur unter diesem Blick als eine der erfolgreichsten kulturellen Erfindungen erweist.

Diese Perspektive war für mich produktiv, aber nie beruhigend, denn aus der Einsicht, dass Menschen immer schon technisch erzeugte Wesen sind, folgt keineswegs, dass jede weitere Technisierung anthropologisch harmlos wäre. Die historische Tatsache, dass der Mensch sich immer schon verändert hat, enthält keine Gebrauchsanweisung für seine kommenden Veränderungen, und gerade hier trennt sich die analytische Kraft des Anthropotechnikbegriffs von jener gelegentlich etwas großspurigen Fortschrittsgelassenheit, in der technische Evolution beinahe schon deshalb legitim erscheint, weil sie evolutionär stattfindet. Man kann anerkennen, dass es den reinen Naturmenschen nie gegeben hat, und dennoch fragen, ob bestimmte technische Rückkopplungen etwas qualitativ Neues erzeugen, denn nicht jede Prothese ist ein Hammer, nicht jede Umweltgestaltung ist ein Haus und nicht jede Maschine bleibt lange genug Werkzeug, um noch mit der vertrauten Werkzeugmetapher begriffen zu werden.

Der Trainer im Menschenpark

Als Sloterdijk mit Du mußt dein Leben ändern den übenden Menschen ins Zentrum rückte, wurde aus der Anthropotechnik eine große Geschichte menschlicher Selbststeigerung. Menschen sind danach nicht nur künstliche Wesen, sondern Wesen unter Vertikalspannung, denen irgendetwas fortwährend sagt, sie müssten höher, besser, reiner, stärker, heiliger, gelehrter, fitter oder wenigstens weniger erbärmlich als gestern werden. Religion, Sport, Askese, Kunst, philosophische Übung und moderne Selbstoptimierung geraten damit in eine eigentümliche Nachbarschaft, weil sie sich zwar in ihren Zielen unterscheiden, aber einer ähnlichen Grundfigur folgen, in der ein Wesen Abstand von dem nimmt, was es gerade ist, und versucht, auf eine andere Höhe zu gelangen.

In meiner damaligen Besprechung bei Glanz & Elend erschien Sloterdijk deshalb als eine Art philosophischer „Senior Drill Instructor“ und seine allgemeine Asketologie als gigantisches Trainingslager, das religiöse Übungen, Künstlerexistenz, Sport, philosophische Disziplinen und moderne Selbstoptimierung in eine gemeinsame Genealogie stellt. Schon dort lag die Skepsis nahe, ob diese Übungen nicht ihrerseits Ersatzdrogen sein könnten, also Verfahren, mit denen sich das Individuum für eine Welt konditioniert, deren Zumutungen gerade nicht durch individuelle Fitness zu beheben sind. Es ist schließlich eine bemerkenswerte ideologische Wendung, wenn gesellschaftlich produzierte Überforderungen beim einzelnen Menschen als Trainingsdefizit wieder auftauchen und derjenige, der erschöpft ist, womöglich nur noch nicht richtig an sich gearbeitet hat.

Das Problem ist heute schärfer geworden, weil die Fitnesskultur inzwischen keine Metapher mehr ist und Selbstoptimierung industrialisiert wurde. Menschen messen Schritte, Schlafphasen, Herzfrequenzen und Konzentrationszeiten, verwalten ihr berufliches Profil, ihren sozialen Marktwert und ihre affektive Sichtbarkeit, sodass das Subjekt sich nicht mehr nur trainiert, sondern beim Training beobachtet, vermessen, verglichen und ökonomisiert wird. Die Übung ist nicht verschwunden, hat aber den geschlossenen Übungsraum verlassen und läuft nun durch Plattformen, Apps, Sensoren und Bewertungsmaschinen, sodass das asketische Subjekt seinen Trainer in der Hosentasche trägt.

Sloterdijks berühmte Wendung vom Geformten zum Formenden bekommt dadurch eine merkwürdige Rückseite, weil sich die Frage stellt, wer hier eigentlich wen formt. Der Benutzer trainiert den Algorithmus, während der Algorithmus den Benutzer trainiert, und der Mensch füttert die Maschine mit seinen Präferenzen, während diese seine Präferenzen neu sortiert. Auf den großen Empfehlungsplattformen geschieht Anthropotechnik nicht mehr in der Einsamkeit des Eremiten oder auf der Matte des Athleten, sondern als kybernetische Schleife zwischen Verhalten und Rückmeldung, in der der Mensch nicht einfach etwas übt, sondern in einer Umwelt geübt wird, die aus seinen eigenen Spuren lernt.

Doch selbst diese Formulierung bleibt noch zu schwach, solange sie auf der einen Seite den Menschen und auf der anderen die Maschine stehen lässt, denn sie beschreibt Wechselwirkung, wo inzwischen womöglich eine neue Einheit entsteht. Die Maschine beeinflusst den Menschen nicht bloß, und der Mensch programmiert nicht bloß die Maschine, vielmehr beginnt sich Handlungsmacht über beide Seiten zu verteilen, indem technische Systeme auswählen, gewichten, antizipieren, antworten, Sichtbarkeit sortieren, sprachliche und bildliche Vorschläge erzeugen und damit die Situation verändern, in der das menschliche Subjekt überhaupt erst entscheidet. Ob man Maschinen deshalb bereits im starken philosophischen Sinne „Subjekte“ nennen will, ist fast eine terminologische Nebenfrage, weil sie funktional jedenfalls begonnen haben, Positionen einzunehmen, die wir lange ausschließlich Subjekten zugerechnet haben.

Mit generativer KI verschärft sich diese Lage. Bislang bestand die klassische Übung darin, eine Fähigkeit durch Wiederholung in sich hineinzubauen, indem man schrieb, um schreiben zu können, rechnete, um rechnen zu können, übersetzte, um Sprachen zu lernen, und zeichnete, um sehen zu lernen. Übung war gerade die Differenz zwischen demjenigen, der etwas versucht, und demjenigen, der etwas schließlich kann. Nun kann man den Vollzug der Übung auslagern, weil die Maschine schreibt, übersetzt, illustriert, programmiert, zusammenfasst und argumentiert, wodurch Sloterdijks Imperativ plötzlich einen gespenstischen Nachsatz bekommt: Du musst dein Leben ändern, aber du musst nicht mehr alles selbst üben.

Was wird aus einer Anthropologie der Übung, wenn das Subjekt seine Übungen delegiert? Man könnte vorschnell antworten, dass nur niedere Routinen verschwinden und der Mensch dadurch für Höheres frei werde, wie sich Technikgeschichte ohnehin gern selbst erzählt hat. Gerade generative Systeme machen die Sache aber komplizierter, weil sie nicht nur Muskelarbeit oder Rechenoperationen übernehmen, sondern Verfahren, die eng mit Selbstbildung verbunden waren. Wer einen Text formuliert, bringt nicht lediglich einen bereits fertigen Gedanken zu Papier, weil sich der Gedanke im Schreiben verändert. Wer zeichnet, produziert nicht bloß ein Bild, sondern lernt sehen, und wer übersetzt, bewegt sich durch die Differenz zweier Sprachen, sodass sich, wenn die Maschine den Vollzug übernimmt, nicht nur die Frage nach dem Resultat stellt, sondern nach der Transformation jener inneren Umwege, aus denen Können und manchmal auch Personwerdung entstanden.

Das hybride Wesen

Das Neue liegt deshalb womöglich gar nicht darin, dass Maschinen „intelligent“ werden. Philosophisch brisanter ist, dass menschliche Fähigkeiten ihre Bindung an menschliche Individuen verlieren. Gedächtnis war längst externalisiert, seit es Schrift gibt, Rechnen wurde an Maschinen delegiert und Orientierung wanderte ins Navigationsgerät, doch generative KI greift auf einen Bereich über, den die humanistische Tradition besonders gern als innere Residenz des Menschen behandelte, nämlich Formulierung, Interpretation, Kombinatorik, Stil, Bildphantasie und in zunehmendem Maße Urteil.

Hier reicht auch der Begriff einer bloßen Exo-Anthropotechnik nicht mehr ganz aus, wenn er suggeriert, es liege ein fertiger Mensch vor, der einige seiner Fähigkeiten nach außen verlagert, denn das Außen bleibt nicht außen. Es kehrt zurück, reorganisiert Erwartungen, formt Wahrnehmungen, erzeugt Vorschläge und nimmt an der nächsten menschlichen Operation teil. Der Mensch formuliert einen Prompt, die Maschine antwortet, ihre Antwort verändert die nächste Frage und diese Frage verändert wiederum den maschinellen Prozess, sodass weder ein autonomer Mensch mit einem besonders raffinierten Werkzeug noch eine autonome Maschine entsteht, die den Menschen verdrängt, sondern ein Mensch-Maschine-Hybrid, dessen Intelligenz gerade in der Zirkulation zwischen beiden liegt.

Damit wird Anthropotechnik nicht bloß rekursiv, sondern hybrid, weil nicht länger hier das Subjekt und dort seine technische Erweiterung stehen. Menschliche und maschinelle Operationen verschränken sich zu Handlungssystemen, in denen sich nicht mehr ohne weiteres angeben lässt, welcher Anteil eines Gedankens, einer Entscheidung, eines Bildes oder einer Erinnerung „aus dem Menschen selbst“ stammt. Das Interessante ist dabei nicht die triviale Feststellung, dass alles irgendwie beeinflusst sei, denn Einfluss gab es immer. Neu ist die operative Verschränkung, durch die das technische System selbst zum Teilnehmer an einer Folge von Operationen wird, deren nächster Schritt vom vorherigen Schritt abhängt und die sich gerade dadurch gegenseitig hervorbringen.

Die Maschine tritt also nicht einfach neben das Subjekt, sondern wandert in jene Operationen ein, durch die Subjektivität hergestellt wird, wodurch Erinnerung, Orientierung, Schreiben, Entwerfen, Entscheiden, Wahrnehmen und zunehmend auch Interpretieren zu verteilten Vorgängen werden. Das Subjekt verschwindet dadurch nicht, seine Grenzen werden jedoch porös, weil es seine Fähigkeiten nicht mehr ausschließlich in sich selbst besitzt, sondern über sie in einem Geflecht technischer Exteriorisierungen verfügt, die ihrerseits zurückwirken, auswählen und Vorschläge machen.

Man könnte einwenden, das sei lediglich die neueste Variante einer alten Geschichte, da auch der Mensch mit Buch nicht derselbe ist wie der Mensch ohne Buch und der Mensch mit Schrift nicht derselbe wie der Mensch in reiner Oralität. Das ist richtig, doch gerade daraus folgt nicht, dass jede neue Stufe bloß Wiederholung wäre, denn Schrift speichert Sätze, beantwortet aber keine Frage, während ein Buch das Denken provozieren kann, ohne in Reaktion auf meinen Satz den nächsten zu formulieren. Das Sprachmodell dagegen tritt in eine kommunikative Sequenz ein, reagiert, macht seine Antwort von meiner Eingabe abhängig und verändert damit wiederum meine nächste Eingabe, sodass die technische Exteriorisierung eine operative Beweglichkeit bekommt, die für ältere Kulturtechniken nicht charakteristisch war.

Die klassische Frage „Wer handelt?“ bekommt dadurch etwas eigentümlich Altmodisches, weil zunehmend ein Verbund handelt, in dem ein menschlicher Wunsch, ein maschinelles Modell, ein kulturelles Archiv, eine technische Oberfläche, die Arbeit unzähliger anderer Menschen und eine ökonomische Infrastruktur gemeinsam in einen Prozess eintreten, dessen Resultat keinem einzelnen Beteiligten vollständig zugerechnet werden kann. Autorschaft, Erinnerung und Entscheidung werden verteilt, und damit beginnt womöglich auch Subjektivität sich zu verteilen.

Dabei wäre es wiederum zu einfach, dieses Hybridwesen nur aus Mensch plus Maschine zusammenzusetzen, denn das Modell selbst trägt Archive anderer Menschen in sich, institutionelle Entscheidungen, Auswahlprozesse, technische Architekturen, wirtschaftliche Interessen, sprachliche Konventionen und kulturelle Sedimente. Im scheinbar privaten Dialog zweier Instanzen tritt daher eine kaum überschaubare Menge historischer und gesellschaftlicher Akteure auf, sodass der Hybrid als Kollektiv erscheint, das sich als Zweiergespräch tarnt.

Das führt zu einer These, die mir heute weiter reicht als die Frage, ob Maschinen irgendwann Menschen werden könnten: Nicht die Maschine wird zum Menschen, sondern der Mensch hört auf, ausschließlich dort zu sein, wo sein Körper ist. Teile seiner Erinnerung liegen in technischen Speichern, Teile seiner sozialen Existenz in Plattformen, Teile seiner Orientierung in Navigationssystemen und Teile seiner sprachlichen Produktivität in generativen Modellen, ohne dass daraus folgt, sein Körper werde unwichtig. Im Gegenteil macht gerade die Verteilung sichtbar, wie sehr dieser Körper zu einem Knotenpunkt von Operationen geworden ist, die weit über seine Haut hinausreichen.

Wir sollten daher aufhören, ständig zu fragen, ob eine Maschine Bewusstsein „hat“, als sei damit das eigentliche Problem entschieden. Die interessantere Frage lautet, welche Form von Subjekt entsteht, wenn Bewirken, Erinnern, Formulieren und Entscheiden nicht mehr eindeutig in einem einzelnen Bewusstsein lokalisiert werden können. Der Streit um die Maschinenperson könnte sich im Nachhinein als zu anthropomorph erweisen, denn die Epoche ist womöglich nicht dadurch charakterisiert, dass ein zweites Subjekt neben uns entsteht, sondern dadurch, dass die Vorstellung des isolierten ersten Subjekts zerfällt.

Das wäre eine überraschende Fortsetzung von Sloterdijks anthropologischer Provokation. Der Humanismus fragte nach dem Wesen des Menschen, Sloterdijk antwortete mit Verfahren, Übungen, Sphären, Behausungen und Anthropotechniken, und der nächste Schritt könnte darin bestehen, auch die Einheit dieses übenden Wesens preiszugeben, weil das Übende selbst seine Gestalt verändert.

Sloterdijks frühere Rede von Homöotechnik war bereits ein Versuch, Technik nicht mehr bloß als gewaltsames Gegenprinzip zur Natur zu denken, sondern als Verfahren, das sich in natürliche Eigenproduktionen einschleust und mit ihnen kooperiert. In meinem damaligen Telepolis-Text über das „voranschreitende Explizitwerden unserer Existenz“ stand diese Naturverdopplung und Naturergänzung im Zentrum. Generative KI ließe sich heute als eine eigentümliche Homöotechnik des Symbolischen lesen, weil sie nicht einfach einen fertigen Menschen imitiert, sondern die Sedimente menschlicher Symbolproduktion verarbeitet und daraus neue symbolische Anschlüsse erzeugt.

Die Maschine malt nicht wie ein Mensch, weil in ihr ein kleiner künstlicher Künstler säße, sondern sie erzeugt Bilder aus der verdichteten Geschichte menschlicher Bilder. Sie denkt auch nicht wie Aristoteles, Nietzsche oder Sloterdijk, sondern reorganisiert sprachliche Hinterlassenschaften in einem Raum möglicher Fortsetzungen, sodass der Mensch darin etwas Merkwürdigem begegnet: seiner eigenen Kultur, nachdem diese ihre individuelle Autorschaft teilweise abgestreift hat.

Das ist die gegenwärtige Fortsetzung des Menschenparks: Die Bibliothek beginnt zurückzuschreiben.

Damit verändert sich auch der Begriff des Archivs, denn Archive waren Speicher dessen, was bereits gesagt oder gemacht worden war, während die KI daraus eine operative Masse macht, in der vergangenes Material nicht nur gefunden, sondern kombiniert, fortgeschrieben, übersetzt, stilisiert und simuliert wird. Der kulturelle Speicher beginnt Verhalten zu zeigen, was noch keine Personwerdung der Bibliothek bedeutet, aber auch nicht mehr bloß Bibliothek ist, sodass zwischen Werkzeug, Gedächtnis und Mitspieler eine Zone entsteht, für die unsere alten Kategorien merkwürdig unscharf werden.

Sphären ohne Innenraum?

Sloterdijks großes Sphärenprojekt hatte eine andere Frage gestellt: Wo sind wir, wenn wir in der Welt sind? Menschen leben nicht einfach irgendwo im geometrischen Raum, sondern erzeugen Innenräume, Immunräume, Paarungen, Atmosphären und Gemeinschaftsblasen, sodass menschliches Leben vom intimen Doppelraum über politische und religiöse Großsphären bis zu den modernen Schäumen durch Behausungen entsteht, die zugleich physisch, symbolisch und affektiv sind.

Die digitale Welt hat diese Frage nicht erledigt, sondern verschärft, denn wo sind wir, wenn wir gleichzeitig im Arbeitszimmer, in einer Videokonferenz, in einem Messenger, in einer Bilddatenbank und im Gespräch mit einem Sprachmodell sind? Die klassische Rede vom „Cyberspace“ war dafür zu grob, weil sie sich einen zweiten Raum neben dem wirklichen Raum vorstellte, während die Räume tatsächlich ineinandergerutscht sind und es kein sauberes Diesseits und Jenseits des Netzes mehr gibt. Der Bildschirm ist kein Fenster in eine andere Welt, sondern eine Membran innerhalb dieser Welt.

Hier bekommt Sloterdijks Sphärologie eine neue Aktualität, müsste jedoch womöglich in eine Theorie perforierter Sphären überführt werden, also in eine Theorie von Innenräumen, deren Wände aus Schnittstellen bestehen und die permanent von entfernten Akteuren, Plattformen, Nachrichten, Bildern und Algorithmen durchdrungen werden. Die Immunologie der Sphären kippt damit in die Frage, wie viel Außen ein Innen überhaupt aushält.

Das Smartphone ist unter diesem Gesichtspunkt eine philosophisch außerordentlich bizarre Maschine, weil es die Welt verfügbar macht und zugleich verhindert, dass sie draußen bleibt. Nie zuvor konnte sich ein einzelner Mensch so vollständig in einen privaten Innenraum zurückziehen und zugleich so dauerhaft von der Welt durchdrungen werden, sodass der Wohnraum zur Schaltstelle, das Bett zum Nachrichtenraum, der Urlaub zur Sendefläche, der Spaziergang zur Messstrecke und die Einsamkeit zur potenziellen Konversation mit einer Maschine wird.

Aber auch hier verändert die Hybridisierung die klassische sphärologische Frage, weil es nicht mehr nur darum geht, in welchen Räumen ein Subjekt lebt, wenn das Subjekt selbst zunehmend aus Verbindungen zwischen solchen Räumen besteht. Seine Grenze ist keine Wand mehr, sondern eine Schnittstellenordnung. Die Sphäre schützt nicht einfach vor einem Außen, sondern entscheidet, welche Außenoperationen in die Herstellung des Innen eingehen. Ein Algorithmus, der meine Aufmerksamkeit strukturiert, ist nicht eindeutig außen, ein Gedächtnisspeicher, auf den ich mich täglich verlasse, nicht eindeutig innen, und ein Sprachmodell, mit dem ein Gedanke erst seine Form gewinnt, lässt sich nicht überzeugend als bloß externes Instrument beschreiben.

Sloterdijks Schäume sind damit dichter und löchriger zugleich geworden, weil wir in individualisierten Zellen leben, die technisch ununterbrochen miteinander kommunizieren, sodass maximale Separierung mit maximaler Konnektivität zusammenfällt und niemand körperlich anwesend sein muss, während zugleich fast niemand wirklich abwesend ist. Das hybride Wesen besitzt insofern keine einfache Sphäre mehr, sondern ist selbst sphärisch verteilt.

Vom Übenden zum Fürsten

Sloterdijks jüngeres politisches Denken scheint zunächst weit entfernt von diesen anthropotechnischen Fragen. Der Kontinent ohne Eigenschaften erschien Ende 2024 und untersucht Europas eigentümliche historische und politische Selbstbeschreibung, während Sloterdijk mit Der Fürst und seine Erben im März 2026 die Frage personalisierter Herrschaft und der Wiederkehr des „Fürsten“ unter gegenwärtigen Bedingungen aufgenommen hat. Der Verlag beschreibt das neue Buch ausdrücklich als Auseinandersetzung mit dem neuen Typus starker politischer Figuren und der Frage, ob moderne Gesellschaften die Verkörperung von Macht in Einzelpersonen tatsächlich hinter sich gelassen haben.

Man könnte darin einen Themenwechsel sehen, der von Körper, Übung, Technik und Anthropotechnik zu Europa, Machiavelli und neuen Fürsten führt. Mir scheint es eher eine Fortsetzung zu sein, denn auch politische Herrschaft ist Anthropotechnik, weil sie Menschen erzeugt.

Der Fürst herrscht nicht lediglich über bereits fertige Subjekte, sondern modelliert Aufmerksamkeit, Loyalität, Ressentiment, Angst und Zugehörigkeit, wobei ihm im Zeitalter digitaler Medien Apparate zur Verfügung stehen, von denen Machiavelli nicht einmal schlecht träumen konnte. Hier berühren sich die beiden Sloterdijks, der Denker der Übung und der Denker des Fürsten, denn der moderne Fürst ist selbst ein Anthropotechniker der Massenaffekte.

Auch hier wäre allerdings das ältere Schema von Einwirkung zu einfach, weil nicht der Fürst auf der einen Seite und die manipulierbare Masse auf der anderen stehen. Die neuen Machtordnungen entstehen durch Rückkopplung, indem der Politiker Erregung produziert, das Publikum sie verstärkt oder verwirft, Plattformen die Reaktion messen, Medien sie in Ereignisse verwandeln, algorithmische Systeme Sichtbarkeit erhöhen oder mindern und die politische Figur wiederum auf die von ihr selbst mit hervorgebrachte Resonanz reagiert. Das politische Subjekt wird ebenfalls hybrid, denn der Fürst ist längst nicht nur Person, sondern Person im Zusammenhang mit Medienapparat, Plattformdynamik, Publikum und Datenstrom.

In diesem Sinne ist auch politische Macht weniger souverän, als ihre Inszenierungen vermuten lassen, weil der Fürst Trainer und Trainierter zugleich ist, die Aufmerksamkeit erzeugt, von der er abhängig bleibt, das Milieu radikalisiert, das ihn trägt, und sich anschließend an dessen Radikalisierung anpassen muss, sodass Herrschaft zur affektiven Dauerschleife wird.

Das fügt sich bemerkenswert zu Sloterdijks neuem Begriff der Telemalignität. In Der Fürst und seine Erben trägt das Nachwort diesen Titel, wobei Sloterdijk ihn an die Möglichkeit zerstörerischer Fernwirkung im Zeitalter moderner Waffentechnik bindet. Der Begriff lässt sich jedoch weiter treiben, denn die Gegenwart ist voll von Strukturen, in denen Wirkung und Anwesenheit auseinanderfallen, vom Drohnenkrieg und Cyberangriff über Desinformation, algorithmisch verstärkte Beschädigung und Finanzoperationen bis zu digitaler Rufvernichtung und automatisierten Entscheidungen. Die Zivilisation hat ihre Reichweite perfektioniert, ohne im gleichen Maße Verantwortung reichweitenfähig zu machen.

Darin liegt eine der zentralen moralischen Asymmetrien der technischen Moderne, weil unsere Wirkungsketten länger werden, ohne dass unsere Wahrnehmung ihrer Folgen notwendig genauer würde. Man kann eine Entscheidung treffen, deren Konsequenzen Tausende Kilometer entfernt eintreten, während man selbst in einem klimatisierten Raum sitzt, Menschen sozial beschädigen, ohne ihnen je begegnet zu sein, und in einem automatisierten System Entscheidungen erzeugen, deren Verantwortung anschließend zwischen Software, Organisation und Benutzer verdunstet.

Telemalignität wäre dann nicht einfach das Böse auf Entfernung, sondern bezeichnet eine Struktur, in der Distanz selbst moralisch produktiv wird, weil sie Handlung und Erfahrung ihrer Folgen auseinanderzieht.

Auch hier kehrt das hybride Subjekt zurück, denn die Frage, wer gehandelt hat, wenn ein algorithmisches System priorisiert, ein Mensch bestätigt, eine Organisation die Regeln gesetzt und eine technische Infrastruktur die Handlung ermöglicht hat, lässt sich nicht mehr mit der gewohnten Selbstverständlichkeit beantworten. Das Bedürfnis, einen Täter, Entscheider oder Autor zu lokalisieren, stößt zunehmend auf Prozesse, deren Kausalität verteilt ist. Das ist keine Entschuldigung, sondern gerade das Problem, weil Verantwortung notwendig bleibt, obwohl Handlung nicht mehr sauber individualisierbar ist.

Der Menschenpark kehrt zurück – als Feed

Damit erhält die alte Menschenpark-Debatte eine überraschende zweite Aktualität. 1999 entzündete sich der Skandal an der Vorstellung, Menschen könnten künftig expliziter über ihre eigene biologische Formung entscheiden. Mein damaliger Text „Zarathustra ad portas?“ behandelte genau diese Angst vor gentechnischer Selbstgestaltung und neuer Menschenfertigung.

Heute wirkt die damalige Fixierung auf das Genom fast rührend, weil die erfolgreichsten Programme der Menschenformung gegenwärtig jedenfalls nicht primär genetisch, sondern informationell operieren. Sie verändern keine DNA, sondern Wahrnehmungswahrscheinlichkeiten. Sie entscheiden nicht im strengen Sinne, was Menschen denken müssen, strukturieren aber, welche Nachrichten gesehen werden, welche Personen sichtbar sind, welche Empörungen zirkulieren, welche Normen sozial sanktioniert werden, welche Wünsche plausibel erscheinen und welche Weltbilder sich gegenseitig verstärken.

Die politischen Menschenparks von heute sind Feeds.

Das klingt polemischer, als es gemeint ist, denn auch hier wäre die Vorstellung eines allmächtigen Programmierers falsch. Feeds erziehen nicht wie Lehrer, sondern konditionieren Wahrscheinlichkeiten, indem sie Milieus schaffen, in denen bestimmte Reize häufiger, bestimmte Stimmungen plausibler und bestimmte Reaktionsformen sichtbarer werden. Menschen bleiben störrisch, widersprüchlich und erstaunlich schwer zu programmieren, aber die Architektur ihrer Aufmerksamkeit ist zu einem der wichtigsten politischen Räume geworden.

Sloterdijks Begriff der Anthropotechnik müsste deshalb um eine Aufmerksamkeitstechnik ergänzt werden, denn wer Aufmerksamkeit organisiert, arbeitet am Menschen, nicht an einem biologischen Körper, sondern an dessen Weltzugang. Was nicht erscheint, existiert politisch schwächer, während das, was ständig erscheint, die Schwerkraft des Selbstverständlichen bekommt.

Und auch hier wäre der Mensch nicht bloß Opfer einer von außen kommenden Technik, denn er liefert selbst unablässig die Signale, nach denen sein Milieu organisiert wird, indem er klickt, verweilt, sucht, verwirft, wiederholt und bestätigt. Das System beobachtet ihn, aber er produziert zugleich das Material seiner Beobachtbarkeit, sodass der Feed kein fremdes Gefängnis ist, in das der Mensch hineingesperrt wurde, sondern ein Raum, den Milliarden Benutzer fortwährend mitbauen und der anschließend als vermeintliches Außen auf sie zurückwirkt.

Damit wird der Menschenpark zu einem autopoietischen Gebilde, in dem die Insassen die Zäune mitbauen, während die Zäune die Bewegungsmuster der Insassen verändern.

Man könnte das als düstere Pointe formulieren, interessanter ist jedoch, dass darin erneut die klassische Trennung von Herrschaft und Beherrschtem zerfällt, weil Technik, Politik und Benutzer gemeinsam das Milieu produzieren, das sie wiederum formt. Die Frage ist deshalb nicht mehr nur, wer wen programmiert, sondern welche hybriden Systeme ihre eigenen Bedingungen fortprogrammieren.

Prometheus bekommt Gewissensbisse

Noch eine Verschiebung gehört in dieses Bild. Mit Die Reue des Prometheus hat Sloterdijk 2023 die energetische und ökologische Dimension der technischen Zivilisation ausdrücklich ins Zentrum gerückt. Das Buch verfolgt den Weg von der menschlichen Nutzung des Feuers bis zur Gefahr globaler Überhitzung und endet beim Gedanken eines „energetischen Pazifismus“.

Auch hier kehrt das alte Problem wieder, weil der Mensch durch Technik seine unmittelbare Umweltabhängigkeit vermindert und dabei eine künstliche Sphäre von enormer Leistungsfähigkeit erzeugt hat, ohne damit von Natur unabhängig geworden zu sein. Er hat seine Naturabhängigkeit lediglich auf eine planetarische Ebene verschoben.

Die Klimakrise ist unter diesem Gesichtspunkt eine ironische Pointe der Anthropotechnik, denn der Mensch baut sich ein Treibhaus und entdeckt, dass er tatsächlich in einem Treibhaus lebt. Was einmal als Befreiung von unmittelbaren Umweltdrücken begann, produziert nun eine globale Umweltbedingung, der niemand entkommt, wodurch die anthropotechnische Erfolgsgeschichte in eine planetarische Immunitätskrise umschlägt.

Das ist auch die Stelle, an der Sloterdijks Denken seine eigene heroische Versuchung korrigieren muss, denn Anthropotechnik klingt leicht nach Steigerung, Souveränität und Selbstgestaltung, während der ökologische Befund ein Wesen zeigt, das die Reichweite seiner Fähigkeiten vergrößert hat, ohne deren Nebenfolgen im selben Maße kontrollieren zu können. Prometheus besitzt nun ausgezeichnete Werkzeuge und einen miserablen Überblick über die Werkstatt.

Auch das hybride Subjekt ist davon nicht ausgenommen und bedeutet keine wundersame Befreiung vom Materiellen. Gerade die digitale Welt verführt zur Illusion der Körperlosigkeit, weil die Cloud zu schweben und das Modell irgendwo im immateriellen Reich der Information zu rechnen scheint, während tatsächlich Rechenzentren in Landschaften stehen, Strom, Kühlung, Materialien, Netze und politische Infrastruktur benötigen und die technische Exteriorisierung menschlicher Fähigkeiten eine materielle Operation von erheblichem Umfang bleibt. Das Symbolische schwebt nicht über der Natur, sondern zieht Kabel durch sie.

Eine heutige Sloterdijk-Lektüre muss deshalb die Sphärologie noch einmal nach unten öffnen, denn jede Sphäre hat einen Boden und jedes hybride Subjekt besitzt eine Infrastruktur, deren materielle Bedingungen gern unsichtbar werden, solange sie funktionieren.

Sloterdijk ohne Sloterdijkismus

Warum also Sloterdijk heute noch lesen? Nicht, weil er immer recht hätte, denn das wäre bei einem Autor, dessen intellektuelle Methode wesentlich darin besteht, riskante Großverbindungen herzustellen, sogar ein verdächtiges Qualitätsmerkmal, und auch nicht, weil aus seinen Metaphern ein geschlossenes System zu gewinnen wäre.

Das Interessante liegt genau im Gegenteil, denn Sloterdijk ist ein Hersteller philosophischer Denkgeräte, zu denen Sphäre, Anthropotechnik, Vertikalspannung, Immunsystem, Menschenpark, Explizierung und Telemalignität gehören und die man benutzen kann, ohne ihrem Konstrukteur in jedes Stockwerk seines Gebäudes zu folgen.

Das war schon der produktive Punkt meiner früheren Auseinandersetzung mit ihm. Seine Theorie der Künstlichkeit half, den Menschen nicht länger als ein ursprünglich natürliches Wesen zu betrachten, das erst nachträglich von Technik bedrängt wird, während zugleich der Einwand bestehen blieb, dass aus der anthropologischen Künstlichkeit keine technologische Generalabsolution folgt. Schon die älteren Texte kreisten um die Frage, wie mit hybriden Effekten der Technik und einer technisch emergenten, schwer kontrollierbaren Weltgesellschaft umzugehen sei.

Heute würde ich diesen Einwand nicht nur verschärfen, sondern verschieben. Der Mensch ist nicht mehr lediglich das Wesen, das sich selbst macht, denn diese Formulierung trägt noch eine heroische Autonomie in sich, als säße irgendwo im Zentrum ein Bildhauer, der am Material seiner Existenz arbeitet. Die gegenwärtige Lage ist unübersichtlicher, weil der Mensch technische Systeme erzeugt, die in die Operationen seines Selbstmachens eintreten, die Arbeit anderer Menschen und sedimentierte Kultur in sich tragen, Umwelten formen, in denen neue Menschen aufwachsen, und wiederum von diesen Menschen verändert werden.

Anthropotechnik wird damit nicht nur rekursiv, sondern verliert die Eindeutigkeit ihres anthropos.

Darin liegt die eigentliche Herausforderung an Sloterdijk, denn seine Übungsanthropologie braucht bei aller Raffinesse noch relativ stark die Figur eines Menschen, der aufsteht, sich aufrichtet, übt, wiederholt, steigert und sein Leben verändert. Dieses Subjekt ist nie völlig souverän, besitzt aber noch eine identifizierbare Richtung seiner Selbstformung, während die gegenwärtige technische Lage diese Figur porös macht. Der Mensch übt, während er geübt wird, entscheidet, während seine Entscheidungssituation bereits technisch präformiert ist, benutzt Werkzeuge, die seine Erwartungen an das Benutzen verändern, schreibt mit Maschinen, die aus der Geschichte anderer Texte gelernt haben, erinnert sich mit Speichern, deren Ordnung seine Erinnerung verändert, und selbst der Akt der Selbstbeobachtung wird von Messsystemen vorbereitet.

Das heißt nicht, dass das menschliche Subjekt verschwindet, denn gerade in der Erwartung entweder der vollständigen Herrschaft des Menschen oder seines vollständigen Untergangs steckt noch ein Rest jener alten metaphysischen Dramaturgie. Wahrscheinlicher ist etwas Unordentlicheres, nämlich dass das Subjekt bleibt, aber seinen Aggregatzustand verändert und zu einem Knoten in einer verteilten Subjektivität wird, ohne deshalb belanglos zu werden.

Der Körper bleibt, ebenso das Erleben, und Schmerz lässt sich ebenso wenig vollständig outsourcen wie das Sterben, doch zwischen diesen harten Grenzen breitet sich ein wachsender Bereich aus, in dem Fähigkeiten, Gedächtnisse, Entscheidungen und symbolische Produktionen nicht mehr eindeutig innerhalb eines Organismus wohnen.

Die kommende anthropologische Frage lautet deshalb nicht mehr nur: Was ist der Mensch? Sie lautet ebenso wenig allein: Wie macht der Mensch sich selbst? Sie verschiebt sich vielmehr zu der Frage, wo der Mensch stattfindet, und die Antwort darauf fällt irritierend aus, weil er an mehreren Orten zugleich stattfindet, im Körper, im Gedächtnis anderer, in Archiven, in technischen Speichern, in sozialen Netzen, in den Erwartungen anderer Menschen, in Maschinen, denen er Teile seiner symbolischen Operationen übergeben hat, in den Rückmeldungen, die diese Maschinen erzeugen, im kulturellen Material, aus dem sie gelernt haben, und in einer Infrastruktur, deren Dimensionen das einzelne Bewusstsein kaum noch überblicken kann.

Nicht die Maschine wird zum Menschen, sondern der Mensch hört auf, ausschließlich dort zu sein, wo sein Körper ist.

Damit verändert sich auch der Begriff der Autorschaft, denn wenn ich mit einem technischen System einen Gedanken entwickle, ist die Frage, ob „ich“ oder „die Maschine“ ihn hervorgebracht hat, womöglich falsch gestellt. Interessanter ist, welche Operation erst in der Kopplung möglich wurde, was niemanden der Verantwortung enthebt, aber die Beschreibung dessen verschiebt, wofür Verantwortung übernommen werden muss.

Dasselbe gilt für Intelligenz, die weniger als Besitz denn als Leistung eines Systems verstanden werden kann, zumal schon ein Gehirn kein metaphysischer Solitär ist, sondern Körper, Sprache, kulturelle Überlieferung und soziale Gegenüber braucht. Die Maschine fügt diesem ohnehin zusammengesetzten System eine neue Instanz hinzu, weshalb die eigentliche Provokation nicht darin liegt, dass Maschinen plötzlich etwas besitzen könnten, was bislang ausschließlich uns gehörte, sondern darin, dass wir entdecken, dass es uns niemals in jener exklusiven Form gehört hat, in der wir es gern behaupteten.

Hier lässt sich Sloterdijks Denken noch einmal gegen Sloterdijk wenden, denn wenn Kultur ein Ensemble von Selbstformungsprozeduren ist und der Mensch nur in seinen Sphären, Immunitäten, Übungen und technischen Exteriorisierungen Mensch wird, gibt es keinen guten Grund, ausgerechnet vor der Verteilung seiner kognitiven Operationen eine metaphysische Haltelinie einzuziehen.

Die Frage ist nicht, ob wir hybrid werden, weil wir es immer waren. Neu ist, dass ein Teil des Hybrids beginnt, zu antworten, wodurch aus der Prothese ein Gegenüber wird, ohne schon eine Person sein zu müssen, aus dem Werkzeug ein Teilnehmer, ohne dass es deshalb einen eigenen Willen im traditionellen Sinne besitzen muss, und aus der technischen Umwelt ein Mitspieler in Prozessen, die wir bislang als innerste Vollzüge der Person beschrieben haben.

Sloterdijks berühmter Imperativ müsste deshalb noch einmal umgeschrieben werden. Nicht mehr nur: Du musst dein Leben ändern. Zunächst müsste es heißen: Beobachte, was dich gerade ändert. Aber selbst das klingt noch, als gäbe es ein stabiles Ich, das seine Veränderungen von außen beobachten könnte, weshalb die radikalere Fassung lautet: Beobachte, worin du gerade wirst.

Denn der Gegenstand philosophischer Aufmerksamkeit wäre nun nicht mehr allein das Subjekt mit seinen Übungen, sondern das Geflecht aus Körpern, Geräten, Institutionen, Plattformen, politischen Affekten, Archiven, Energie und künstlicher Intelligenz, in dem Subjekte überhaupt erst Gestalt annehmen.

Man kann noch einen Schritt weitergehen, denn die Vorstellung, der Mensch müsse sein Leben ändern, enthält selbst noch einen Rest jener heroischen Vertikalität, die Sloterdijk so glänzend beschrieben hat. Die Zukunft könnte weniger vom Aufstieg als von der Fähigkeit abhängen, komplexe Rückkopplungen wahrzunehmen, bevor sie sich zu Schicksalen verhärten, also nicht höher, schneller und besser zu werden, sondern empfindlicher für die Systeme, in denen man handelt.

Das wäre keine Absage an Übung, sondern möglicherweise deren schwierigste Form, nämlich die Einübung in Nicht-Souveränität, ohne daraus Passivität zu machen, denn Nicht-Souveränität bedeutet nicht Verantwortungslosigkeit. Gerade weil niemand mehr vollständig Herr der Prozesse ist, an denen er teilnimmt, wird Verantwortung komplizierter und notwendiger. Das hybride Subjekt kann sich nicht darauf zurückziehen, nur Benutzer gewesen zu sein, kann aber ebenso wenig so tun, als habe es allein geschaffen, entschieden oder verursacht.

Damit führt ein Weg von den frühen Menschenpark-Debatten erstaunlich direkt zu den Problemen der Gegenwart. Sloterdijk hat den Menschen immer wieder aus seinen humanistischen Selbstverständlichkeiten vertrieben, und sein bleibender Nutzen besteht gerade darin, dass man sich auch von Sloterdijks eigenen Selbstverständlichkeiten vertreiben lässt.

Der Mensch ist kein fertiges Wesen, die Technik kein bloßes Werkzeug, der Raum kein leerer Behälter, Politik keine bloße Verwaltung, Intelligenz kein exklusiver Innenbesitz und auch das Subjekt weniger eine geschlossene Instanz als ein zeitweilig stabilisierter Zusammenhang heterogener Kräfte.

Was bleibt, ist ein eigentümliches Tier, das seine eigenen Bedingungen explizit macht und dadurch immer wieder in Situationen gerät, für die es noch keinen Namen besitzt, ein Tier, das seine Umwelt baut und anschließend von dieser gebauten Umwelt überrascht wird, das sich Werkzeuge schafft und feststellen muss, dass Werkzeuge Verhaltensräume schaffen, das seine Erinnerung externalisiert und irgendwann einer Maschine gegenübersitzt, die aus dieser externalisierten Erinnerung neue Sätze bildet, und das seine Macht über die Natur ausweitet, um plötzlich zu entdecken, dass die Natur auf planetarischer Ebene zurückantwortet.

Inzwischen ist selbst die Formulierung vom „Tier, das“ schon zu beruhigend, weil sie noch einen Träger voraussetzt, dem all diese Operationen gehören. Vor unseren Augen entsteht etwas, für das weder Humanismus noch klassischer Posthumanismus einen besonders guten Namen gefunden haben, keine Abschaffung des Menschen und keine Apotheose der Maschine, sondern ein hybrider Zusammenhang von biologischer Empfindlichkeit, kulturellem Gedächtnis und technischer Handlungsmacht, in dem die alten Zuständigkeiten neu verteilt werden.

Sloterdijk war besonders gut darin, Situationen einen Namen zu geben, die längst existierten, bevor wir bemerkten, dass wir in ihnen lebten. Philosophie besteht überhaupt zu einem nicht geringen Teil darin, einen Zustand so zu benennen, dass er erst dadurch sichtbar wird.

Für die nächste Lage wäre ein solcher Name noch zu finden. Die Anthropotechnik hat ihr ursprüngliches Subjekt jedenfalls überholt, weil der Mensch nicht mehr als souveräner Urheber seinen technischen Verfahren gegenübersteht, sondern selbst in einen Zusammenhang gerät, in dem biologische Dispositionen, kulturelle Speicher, maschinelle Operationen und soziale Rückkopplungen gemeinsam hervorbringen, was jeweils als Denken, Wahrnehmen, Erinnern und Handeln erscheint. Der Menschenpark ist offen, nicht weil alle Grenzen verschwunden wären, sondern weil die Instanz, die sie setzen sollte, selbst Teil des Prozesses geworden ist, während die Sphäre Schnittstellen bekommen hat und sich ihr Innen vom Außen nicht mehr eindeutig trennen lässt, weil technische Systeme in jene Operationen eingehen, aus denen dieses Innen überhaupt erst entsteht. Das Archiv antwortet, weil kulturelles Gedächtnis nicht länger nur gespeichert und aufgerufen, sondern maschinell verarbeitet, rekombiniert und in neue symbolische Folgen überführt wird, sodass nicht nur das Trainingsgerät zurücktrainiert, sondern sich im Vollzug dieser Rückkopplung auch der Trainierende verändert, und zwar nicht als passives Objekt einer fremden Technik, sondern als Bestandteil eines hybriden Zusammenhangs, dessen Fähigkeiten, Entscheidungen und Selbstbeschreibungen weder ausschließlich menschlich sind noch sinnvoll von den Maschinen, Archiven und Infrastrukturen isoliert werden können, mit denen sie entstehen. Gerade darin liegt die eigentliche Verschiebung, denn nicht ein fertiger Mensch trifft auf immer intelligentere Werkzeuge, sondern die Bedingungen dessen, was wir Mensch nennen, geraten selbst in Bewegung.

Dafür gibt es eine merkwürdige historische Vorahnung, die noch ganz im Überschwang der technischen Moderne steht. Der Futurismus hatte die Maschine nicht nur als Werkzeug oder ästhetisches Motiv gefeiert, sondern die Grenze zwischen Mensch und Maschine selbst zum Gegenstand seiner Phantasien gemacht. Bei Filippo Tommaso Marinetti erscheint der „erweiterte Mensch“ als eine mechanisch transformierte Spezies, und in seinen futuristischen Texten wird der Mensch als durch Maschinen vervielfacht, erweitert und auf eine neue technische Umwelt hin umgebildet vorgestellt. Der einschlägige Text trägt in der englischen Überlieferung nicht zufällig den Titel Extended Man and the Kingdom of the Machine. Was bei Marinetti noch mit der eigentümlichen Mischung aus Geschwindigkeitsrausch, technischer Erlösungsphantasie und jener politischen Gewaltästhetik auftritt, die dem Futurismus später seine dunkle historische Signatur gab, darf heute gerade nicht positivistisch wiederholt werden. Die futuristische Pointe bestand darin, dass der Mensch seine organische Begrenzung abstreifen und sich der Maschine angleichen sollte, während unsere Lage fast spiegelverkehrt ist: Nicht wir entscheiden souverän, Maschinen zu werden, sondern wir entdecken, dass technische Systeme bereits in jene Operationen eingewandert sind, aus denen wir unsere Subjektivität zusammensetzen. Die futuristische Verschmelzung war Programm, die heutige Hybridisierung ist Zustand. Gerade deshalb ist sie weniger heroisch und philosophisch sehr viel beunruhigender.

Eine andere, von diesem Maschinenpathos weit entfernte Linie führt über Rodney Brooks. Als Brooks 1991 in Intelligence without Representation gegen die Vorstellung argumentierte, Intelligenz müsse notwendig durch eine zentrale Repräsentationsinstanz organisiert sein, setzte er an die Stelle eines souveränen inneren Zentrums Systeme, deren Verhalten aus parallelen, unmittelbar an Wahrnehmung und Handlung gekoppelten Aktivitäten entsteht. In seiner Architektur verflüchtigt sich gerade die vertraute Opposition von Zentrum und Peripherie. Das ist für unsere Frage deshalb bemerkenswert, weil sich darin bereits eine Denkfigur ankündigt, die für hybride Subjektivität entscheidend wird: Intelligenz muss nicht dort sitzen, wo wir sie als inneren Besitz vermuten, sondern kann aus einer Organisation verteilter Operationen hervorgehen. Brooks dachte dabei an verkörperte Robotik und nicht an die heutige Verflechtung von Mensch und generativer Maschine, dennoch lässt sich seine Verschiebung gegen die anthropologische Zentralperspektive weiterführen. Sobald Denken nicht länger zwingend mit einer zentralen Repräsentationsmaschine identifiziert wird, verliert auch die Vorstellung an Plausibilität, dass menschliche Kognition ihre Einheit ausschließlich innerhalb der Schädelgrenze besitzen müsse.

Genau an dieser Grenze setzt Andy Clark wesentlich direkter an. Gemeinsam mit David Chalmers hat er 1998 in The Extended Mind die Frage gestellt, wo der Geist aufhört und die übrige Welt beginnt, und dabei einen „aktiven Externalismus“ vertreten, nach dem Bestandteile der Umwelt unter bestimmten Bedingungen nicht lediglich Hilfsmittel kognitiver Prozesse sind, sondern selbst Teile dieser Prozesse bilden. In Supersizing the Mind. Embodiment, Action, and Cognitive Extension hat Clark diese Linie 2008 systematisch weitergeführt und biologische mit nichtbiologischen Ressourcen als mögliche Bestandteile eines erweiterten kognitiven Schaltkreises beschrieben. Der für unsere Argumentation entscheidende Schritt liegt darin, diese Extension nicht bloß quantitativ zu lesen, als hätte ein unverändertes Subjekt jetzt mehr Gedächtnis, mehr Rechenleistung oder einen größeren Werkzeugkasten. Sobald externe Komponenten in die rekursive Hervorbringung von Gedanken, Entscheidungen und Wahrnehmungen eintreten, wird nicht einfach der vorhandene Geist „größer“, sondern seine Grenze selbst wird operativ neu gezogen. Clarks später zugespitzte Rede vom „mind as mashup“ ist dafür fast verräterisch präzise, weil sie nicht mehr die Reinheit eines kognitiven Zentrums voraussetzt, sondern eine zusammengesetzte Leistung.

Damit nähert sich die Diskussion zwangsläufig dem Transhumanismus, muss sich von dessen einfacheren Fortschrittsphantasien aber zugleich entfernen. In klassischen transhumanistischen Programmen, wie sie Nick Bostrom formuliert hat, wird technologische Entwicklung vor allem als Möglichkeit verstanden, menschliche Fähigkeiten auszuweiten, Krankheiten zurückzudrängen, Lebensspannen zu verlängern und intellektuelle, körperliche oder emotionale Kompetenzen zu steigern. Daran ist zunächst nichts philosophisch Anstößiges, und die alte Vorstellung einer sakrosankten „Natur des Menschen“, die gegen jede technische Veränderung verteidigt werden müsste, hat nach allem, was die Anthropotechnik zeigt, ohnehin wenig Überzeugungskraft. Der kritische Punkt liegt woanders. Der Transhumanismus denkt die Technik häufig noch vom souveränen menschlichen Interesse her, als handele es sich im Kern um ein Enhancement eines Subjekts, das seine eigenen Begrenzungen diagnostiziert und anschließend technische Mittel auswählt, um sie zu überwinden. Gerade diese Figur gerät jedoch in der hybriden Situation ins Wanken, weil die Technologien, mit denen das Subjekt sich steigern will, längst an der Produktion seiner Wünsche, seiner Wahrnehmungen, seiner Kriterien des Gelingens und schließlich seiner Vorstellung dessen beteiligt sind, was überhaupt als „Verbesserung“ gelten soll. Der Mensch verbessert sich dann nicht mehr einfach mit Technik, sondern Mensch und Technik produzieren gemeinsam die Instanz, die Verbesserung fordert, misst und bewertet.

Hier liegt die dialektische Umkehrung der futuristischen wie der transhumanistischen Verheißung. Marinetti wollte den Menschen technisch vervielfachen und in eine neue mechanische Spezies überführen, der Transhumanismus will seine gegebenen Grenzen mit wissenschaftlichen und technischen Mitteln überschreiten, Clark zeigt, dass die Grenze des Geistes ohnehin nicht notwendig mit Haut und Schädel zusammenfällt, und Brooks löst die Vorstellung einer zentral organisierten Intelligenz zugunsten verteilter, wahrnehmungs- und handlungsgebundener Prozesse auf. Zusammengenommen ergeben diese Linien aber gerade keine simple Fortschrittserzählung. Sie führen zu der unangenehmeren Einsicht, dass die Erweiterung des Menschen mit der Auflösung jener Instanz zusammenfallen kann, die sich selbst als Urheber dieser Erweiterung verstand. Der Mensch gewinnt Fähigkeiten und verliert zugleich die Eindeutigkeit ihrer Zurechnung. Er vergrößert seine kognitive Reichweite und wird dabei selbst zu einem Teil jener verteilten Architektur, durch die diese Reichweite entsteht. Er baut Maschinen, die ihm Möglichkeiten eröffnen, und findet sich anschließend in einer Umwelt wieder, deren Möglichkeiten seine eigenen Erwartungen, Wahrnehmungen und Entscheidungen bereits vorstrukturiert haben.

Die futuristische Formel vom maschinell erweiterten Menschen kehrt damit nach mehr als einem Jahrhundert in einer Form zurück, die Marinetti gerade wegen seines heroischen Maschinenbegriffs kaum hätte denken können. Nicht der gestählte Mensch verschmilzt triumphierend mit der Maschine. Es entsteht vielmehr ein hybrider, dezentrierter und in seinen Grenzen beweglicher Zusammenhang, in dem biologischer Körper, kulturelles Gedächtnis, technische Operation, soziale Erwartung und maschinelle Antwort ineinandergreifen, ohne dass einer dieser Bestandteile dauerhaft das souveräne Zentrum bildet. Die eigentliche Überschreitung liegt daher nicht in einer kommenden posthumanen Spezies, auf die man mit futuristischem Pathos oder transhumanistischer Zuversicht warten müsste. Sie hat längst begonnen, indem die Grenzen von Denken, Handeln und Erinnern praktisch durchlässig geworden sind.

Und genau hier gewinnt Sloterdijks Anthropotechnik ihre neue, gegen ihn selbst gerichtete Pointe. Die Frage lautet nicht mehr nur, mit welchen Übungen der Mensch sich verändert, und auch nicht mehr nur, welche technischen Erweiterungen er sich einverleibt, sondern welches Wesen aus einer Praxis hervorgeht, in der Übender, Übungsgerät, Archiv, Umgebung und antwortende Maschine ihre Rollen nicht länger sauber untereinander verteilen können. Die alte Anthropotechnik setzte einen Anthropos voraus, der sich technisch formt. Die nächste Anthropotechnik bringt ihren Anthropos im Vollzug erst hervor. Was sie erzeugt, ist weder der futuristische Maschinenmensch noch das optimierte Individuum des klassischen Transhumanismus, sondern ein Subjekt, dessen Einheit nur noch als vorläufige Stabilisierung eines viel größeren Zusammenhangs verstanden werden kann. Das wäre dann auch der Punkt, an dem Clarks „extended mind“ über seine ursprüngliche kognitionstheoretische Pointe hinaus anthropologisch brisant wird: Nicht allein der Geist dehnt sich aus, sondern die Frage, wem dieser Geist gehört und wo das Wesen beginnt und endet, das mit ihm denkt, wird selbst unentscheidbarer.

Der Name für diese Lage fehlt weiterhin. „Cyborg“ klingt dafür bereits zu materiell und zugleich zu nostalgisch, „Posthumanismus“ suggeriert ein Danach, obwohl es sich eher um eine Verteilung innerhalb des Humanen handelt, und „Transhumanismus“ trägt noch zu viel vom Optimierungswillen eines Subjekts in sich, das seine eigenen Grenzen souverän überschreiten möchte. Gesucht wäre vielmehr ein Begriff für eine Subjektivität, die sich nicht abschafft, sondern über ihre vermeintlichen Grenzen hinaus verteilt und gerade dadurch verändert, was zuvor als ihr Innerstes galt. Marinetti träumte vom mechanisch erweiterten Menschen, Clark zeigte einen kognitiv erweiterten Geist, Brooks dezentrierte die Maschine selbst, und Sloterdijks Anthropotechnik beschreibt die lange Geschichte menschlicher Selbstformung. In der gegenwärtigen Konstellation laufen diese Linien auf einen Punkt zu, an dem Selbstformung, technische Erweiterung und maschinelle Eigenaktivität nicht mehr auseinanderzuhalten sind. Der Mensch wird dabei nicht von der Maschine abgelöst. Er wird in einem stärkeren Sinne zu dem, was er immer schon war, nämlich zu einem Wesen, dessen Identität außerhalb seiner selbst mitproduziert wird, nur dass dieses Außen inzwischen antwortet, auswählt, kombiniert und in den nächsten Akt des Denkens zurückkehrt.